女人是“贤妻良母”。她既忠贞,又柔顺,而常为贤良的母亲,亦且她是出于天性的贞洁的,一切不幸的扰攘,责任都属于男子。犯罪的是男子,男子不得不犯罪,可是每一次他犯罪,少不了一个女人夹在里头……
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一女性之从属地位(1)
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中国人之轻视女性的地位,一若出自天性。他们从未给予妇女以应得之权利,自古已然。阴阳二元的基本观念,始出于《易经》,此书为中国尚古典籍之一,后经孔子为之润饰而流传于后世者。尊敬妇女、爱护女性,本为上古蛮荒时代图顿民族之特性,这种特性在中国早期历史上,付之阙如,即如《诗经》所收“国风”时代的歌谣中,已有男女不平等待遇之发见,因为《诗经》“小雅”上记载得很明白:
乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。
乃生女子,载寝之地,载衣之裼,栽弄之瓦。无非无仪,惟酒食是议,无父母始诒。
(这首歌谣的年代至少早于孔子数百年)
但彼时妇女尚未降至臣属地位,束缚妇女之思想,实肇端于文明发达之后。妇女被束缚的程度,实随着孔子学说之进展而与日俱深。
原始社会制度本来是母系社会,这一点颇值得吾人的注意,因为这种精神的遗痕,至今犹留存于中国的妇女中。中国妇女在其体质上,一般地说,是优于男性的,故虽在孔教家庭中,吾人仍可见妇女操权的事实。这种妇女操权的痕迹,在周代已可明见,盖彼时一般人之族性,系取自妇人之名字,而个人之名字系所以表明其出生之地点或所居之官职者。通观《诗经》中所收之《国风》,吾人殊未见女人有任何退让隐避之痕迹。女子选择匹偶之自由,如今日犹通行于广西南部生番社会者,古时亦必极为流行,这种方法是天真而自由的,《诗经?郑风》上说:
子惠思我:褰裳涉溱;
子不我思,岂无他人。
狂童之狂也且!
子惠思我,褰裳涉洧,
子不我思,岂无他士,
狂童之狂也且!
这首诗的意思,表现得何等活泼,何等坦直而明显。《诗经》中还有许多女子偕恋人私奔的例证,婚姻制度当时并未成为女性的严重束缚若后代然者。两*关系在孔子时代其情景大类罗马衰落时期,尤以上层阶级之风气为然。人伦的悖乱,如儿子与后母的私通,公公与媳妇的和奸,自己的夫人送嫁给邻国的国王,佯托替儿子娶媳妇之名而自行强占,以及卿相与王后通奸,种种放荡卑污行为,见之《左传》之记载,不一而足。女人,在中国永远是实际上操有权力的,在那时尤为得势,魏国的王后甚至可令魏王尽召国内的美男子,聚之宫中。离婚又至为轻易,而离婚者不禁重嫁娶。妇女贞操的崇拜,并未变成男子的固定理想。
后来孔教学说出世,始萌女性须行蛰伏的意识;隔别男女两性的所谓礼教乃为孔门信徒所迅速地推行,其限制之严,甚至使已嫁姊妹不得与兄弟同桌而食。这种限制,载于《礼记》。《礼记》上所明定的种种仪式,实际上究能奉行至若何程度,殊未易言,从孔氏学说之整个社会哲学观之,此隐隔女性的意义,固易于了解。孔氏学说竭力主张严格判别尊卑的社会。它主张服从,主张承认家庭权力等于国家政治上的权力,主张男子治外女子治内的分工合作,它鼓励温柔的女性型的妇女。不消说自必教导这样的妇德像娴静、从顺、温雅、清洁、勤俭以及烹饪缝纫的专精,尊敬丈夫之父母,友爱丈夫之兄弟,对待丈夫的朋友之彬彬有礼,以及其他从男子的观点上认为必要的德性。这样的道德上的训诫既没有过甚的错误,更由于经济地位的依赖性与其爱好社会习俗的特性,女子遂予以同意而接受此等教训。或许女人的原意,是想做好人,或许她们的本意初在取悦于男子。
儒家学者觉得这种分别对于社会的和谐上是必要的,他们的这种见解也许很相近于真理。在另一方面,他们也给予为妻子者以与丈夫平等的身份,不过比较上其地位略形逊色,但仍不失为平等的内助。有如道教象征阴阳之二仪,彼此互为补充。在家庭中,它所给予为母亲者之地位,亦颇崇高。依孔教精神的最精确的见解,男女的分别,并不能解作从属关系,却适为两*关系的调整而使之和谐,那些善于驾驭丈夫的女人倒觉得男女这样的分配法,适为女子操权的最犀利的武器;而那些无力驾驭丈夫的女人,则懦弱不足以提出男女平权的要求。
这是孔教学说在未受后代男性学者影响以前对待妇女及其社会地位之态度。它并未有像后世学者态度的那种怪癖而自私的观念,但其女性低劣的基本意识却是种下了根苗。有一劣迹昭彰的例子可引为证明,即丈夫为妻子服丧只消一年,而妻子为丈夫服丧却要三年。又似通常子女为父母服丧为三年,至已嫁女子倘其公公(丈夫的父亲)犹健在,则为生身父母服丧只一年。典型的妇女德性如服从、贞节,经汉代刘向著为定则,使成为一种女性伦理的近乎不易的法典。此伦理观念与男子的伦理大不相同。至若《女诫》的女著作家班昭竭力辩护女子的三从四德。所谓三从,即女子未嫁从父,已嫁从夫,夫死从子。最后一条,当然始终未能实行,盖缘孔教的家庭制度中,母性身份颇为高贵也。当汉代之际,妇女为殉贞节而死,已受建立牌坊或官府表题之褒扬,但妇女仍能再嫁,不受限制。
倘欲追寻寡妇守节这一种学理的发展过程,常致陷于过分重视经典学说的弊病。因为中国人总是实事求是的人民,对于学理,不难一笑置之。因而实践常较学理为落后,直至满清时代,守节的妇德盖犹为仅所期望于士绅之家,意在博取褒扬,非可责之普通庶民之族。即在唐代,古文作家韩愈的女儿,且曾再嫁。唐代公主中,有二十三位再嫁,另有四位公主且三度作新嫁娘。不过这种传统观念早在汉代已经萌芽,经过数百年孕育传播,此早期传统观念终致渐见有力,即男子可以续弦,而女子不可再嫁。
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一女性之从属地位(2)
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后乎此,又来了宋代理学家,他们注定妇女必须过那掩藏的生活,而使妇女的再嫁成为犯罪行为。崇拜贞节——这是理学家在妇女界中竭力鼓吹的——变成心理上的固定的理想,妇女因此须负社会道德上的责任,而男子则对此享着免杀的特权。妇女更须负责以保全名誉而提高品格。这一点,男人家也常热烈予以赞美,盖至此其主眼已从寻常家庭妇德移转于女性的英雄主义与节烈的牺牲精神。早如第九世纪,已有一寡妇深受儒家学者的颂扬,因为她正当文君新寡,当她在陪护丈夫灵枢回籍途中,投宿旅舍,那个旅舍主人见色起意,拉了拉她的臂膀。她认为这条臂膀受了沾污,咬紧牙关把它割掉。这样,受到社会上热烈的赞美。又如元代,另有一个寡妇盛受奖许,因为她在病中拒绝裸显其患有溃疮的乳峰于医生,而英勇地不治而死。
到了明朝,这种守寡贞节的道德,递演而成为公家制定的法典,凡寡妇守节起自未满三十岁的任何一年龄,能继续保持达五十岁者,可受政府的褒奖而建立牌坊,她的家族并可蒙其荫庇而享受免除公役的权利。这样,不独妇女本身以其清贞而受赞美,即其亲属中之男子亦同蒙其庥。寡妇的贞节道德,不独受男人和她的亲属的欢迎,同时亦为她本人在名誉上邀取显扬的捷径。而且沾光着她们的荣誉的人,不仅限于她们的亲戚,更可及于整个村庄或部落。由于这种理解,贞节遂成为流行的固定理想,只有极少数的孤立人物偶尔发生一些反感而已。因为这个鼓励寡妇守节的训旨,致令孔教学说在一九一七年文艺革新时代被骂为“食人的宗教”。
随着孔教学理的进展而并行着的,是实际生活的不息的川流,其立足点基于社会的习俗与经济的压力,而经济压力的势力尤为大。比之孔教学说的影响更为重要之事实,则为经济权的操于男子之手。因而一方面孔教学说将妇女守节制成为宗教式的典型,而一方面珍珠、宝石却将一部分妇女转化为小老婆,为荡妇。魏晋之际,大氏族之兴起,资产积聚于少数豪贵,加以政治之紊乱,实一面促进女子嫁充妾媵之风,一面加甚父母溺毙女婴孩之惨剧,因为贫穷的父母无力担负此一笔嫁女妆奁的巨费。那时许多高官豪富还蓄有私家歌伎舞女自数十人至数百人不等;放荡淫佚的生活及女人的温情的服侍,颇足以满足登徒子之迷梦。晋石崇姬妾数十人,常屑沉香末布象床上,使妾践之,无迹者赐珍珠百琲,有迹者即节其饮食,令体轻。总之,女人至此已变成男子的玩物。然中国妇女地位之如此低落,此等珠链作祟之力,超过于孔教学说。其情形无异于古代之罗马与现代之纽约。妇女缠足制度于是乃沿着此种情况的进展而成熟。这妇女缠足制度是男人家的幻想中之最卑劣的癖性。
好像出乎情理之外,却就当这个时代,中国妇女以善妒著名。那些怕老婆的高官显宦,常带着被抓伤的面貌入朝议政,致劳君王降旨以惩罚这些善妒的妻子。晋时刘伯玉尝于妻前诵《洛神赋》,语其妻曰:“得妇如此,吾无憾焉。”妻忿,曰:“君何以善水神而欲轻我?吾死何愁不为水神?”其夜乃自沉而死。死后七日,托梦语伯玉曰:“君本愿神,吾今得为神也。”伯玉寤而觉之,遂终身不复渡水。有妇人渡此津者,皆坏衣枉妆然后敢济,不尔,风波暴发;丑妇则虽盛妆而渡,其神亦不妒也。妇人渡河无风浪者,莫不自以为己丑。后世因称此水为“妒妇津”(津在山东省)。
妇人善妒的心理乃与蓄妾制度并兴,其理易见。因为悍妒可视作妇女抵抗男子置妾的惟一自卫武器。一个善妒的妻子只要会利用这一种本能的力量,便可以阻止她的丈夫娶妾,即在现代,此等例子仍数见不鲜。倘男子的头脑清楚足以了解婚姻为妇女至高的惟一的任务,他将宽容这种专业性的伦理观念,不问曾经娶妾与否。吾们有一位学者俞正燮在一八三三年早已发明一条原理,谓妒嫉并非为女子之恶德,妇女而失却丈夫之欢心者,其感想仿佛职业界伙计的失却老板的欢心;而不结婚的女子,具有与失业工人同一的感想。男人家在商业场中营业竞争的妒嫉性,其残忍寡慈恰如女人在情场中的妒嫉,而一个小商人当其出发营业之际,他心中之欲望,宛如一商店主妇之目睹丈夫恋识另一女人。这便是女人的经济依赖性的逻辑。讥笑拜金主义的淌白姑娘者,其原因实出于不了解此种逻辑,因为淌白不过为得意商人之女性方面的复印本。她们的头脑应比之她们的姊妹为清楚,她们系抱了商业精神将其货物售卖于出价最高之主顾,卒获如愿以偿。营业成功的商人和淌白姑娘抱着同一目的——金钱——所以他们应该互相钦佩对方的清敏的心灵。
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